2016

24.5.16

Guy Wagner - ein Nachruf

Er wird lebendig bleiben. Ja, in der Erinnerung von manch einem wird er noch lebendiger erscheinen als zu Lebzeiten. Denn da war er ein distanzierter Mann. Jemand, der seine Empfindsamkeit schützen musste. Er lernte auch zu kränken, aber das führte nicht weit, das verstand er. Früh hat er begriffen: wenn er seinen Gefühlen Gestalt zu geben vermöchte, dann würden sie stark, würden schließlich mit den Gestalten ihn schützen.  Er wurde, er war ein Mann des Tuns.

Er hörte sein Leben lang nicht auf zu lernen.  Als „Schoulmeeschter“ begann er, bei den Kindern, und sah, dass die Horizonte dort auf die Dauer eng blieben. Er studierte, nebenher, mit Erfolg, und wurde „Professor“. Und so ging es weiter: auf den „Brettern, die die Welt bedeuten“, sah er, im Escher Stadttheater,  dass er noch immer nicht in seiner, in der wirklichen Welt angekommen war. Als Stadtverordneter, in vielen anderen Funktionen, starrten ihn überall die Unvollkommenheit, das Ungenügen an.

Die wirkliche Welt, das wurde für ihn die Musik.  Sie personalisierte sich für ihn in dem Land, wo der Ursprung unserer Kultur liegt, wie uns die humanistische Bildung lehrt: in Griechenland.  Er lernte Theodorakis kennen, der Musiker und politisch handelnder Mensch zugleich war.  Ihm glich Guy, ihm wollte er gleichen: ein musischer und gleichzeitig politisch denkender Mensch. Guy schrieb über ihn; er interviewte ihn immer wieder; vor allen Dingen aber fertigte er mit einem durchdringenden Fleiß seine Bibliografie an, zumindest bis 1995. Musik begleitete ihn fortan – kein kulturissimo ohne sie!

1996 erschien dann schon seine Schubertbiografie. So ging es immer weiter. Er wurde krank und hielt sich aufrecht: er fühlte sich in große Künstler ein – Mahler, Klee – , Künstler, die beide zum Ende ihres Lebens unter schweren Krankheiten litten und dennoch Künstler blieben. Guy entwarf seine Bilder mit einer Sorgfalt, mit einer Intensität, dass jeder Leser hingerissen wurde bei der Lektüre.  Auch er Künstler bis zuletzt.

Ich lernte ihn Anfang der 80er kennen und entdeckte nach und nach, welch großer Geist er war, wie unerschöpflich seine Fantasie und seine Tatkraft bei der Schaffung einer besseren Welt. Dass ihm Ariel, seine Frau, die unverbrüchliche Hilfe bot, die er dafür brauchte, dafür hat er ihr gedankt, und dafür sollten die Nachlebenden, wir alle, die um ihn trauern, ihr ebenfalls dankbar sein; denn ohne sie hätte er sein gewaltiges Werk nicht vollenden können.  

Emilio Gonzáles Ferrín

HISTORIA GENERAL DE AL ÁNDALUS

Prólogo a la tercera edición

Vorwort zur dritten Auflage (der Allgemeinen Geschichte von Andalusien)

Aus dem Spanischen übersetzt von Barbara Höhfeld, Dipl.-­Übersetzerin

Seit diese „Historia General de Al Andalus“ 2006 zum ersten Mal veröffentlicht wurde, haben die zahlreichen Besprechungen der beiden ersten Ausgaben zu einer gewissen Debatte geführt. Die wichtigsten Diskussionselemente pflegen zwei Ideen zu sein, in denen man das Buch grundsätzlich zusammenfasst: einerseits der Hinweis auf den Untertitel – Europa entre Oriente y Occidente ; andererseits die durchgängig aufgestellte Behauptung, und das schließt die vorliegenden Seiten mit ein, wonach die Araber die iberische Halbinsel nicht überfallen und besetzt haben, dass es keine „Invasion“ gegeben hat. Zur ersten Idee braucht man keine weiteren Erklärungen abzugeben, da sie sich mehr und mehr in ein ideologisches statt ein wissenschaftliches Element verwandelt hat. Auf diese Weise stößt unser Vorschlag, nämlich Al Andalus als einen Teil und als kulturelle Quelle Europas zu betrachten, auf ein weit verbreitetes Vorurteil: auf die Idee, dass die Subjekte der Geschichte die Religionen seien, die sich seit der entferntesten Vergangenheit nicht mehr verändert hätten. Dieser religiöse Nationalismus neigt dazu, Identitäten durch Ausschluss zu schmieden, indem er die Vorstellung von einer geordneten und militanten Welt konstruiert. Anscheinend ist man entweder Muslim und erbt die gesamte islamische Vergangenheit im Dienste des zeitgenössischen revolutionären Aufstands, oder man ist ein Okzidentaler -­‐ gelegentlich auch mit einem Christen gleichzustellen –, der sich dank einer Ausrottung des Orientalen gebildet hat, welcher immer ein Eindringling war und einst aus Europa vertrieben wurde.

Diese kindische und böswillige allgemeine Auffassung nach Art des prietas las filas (spanisches Lied, etwa: die Reihen dicht geschlossen) liegt unserer Geschichtstheorie vollkommen fern und verdient eigentlich keine weiteren intellektuellen Überlegungen, da es sich dabei um eine Frage der Meinung handelt und nicht um eine der Wissenschaft. Allerdings verdient eine gewisse literarische Produktion Aufmerksamkeit, die aus dieser Polemik entstanden ist, da sich darin ein Thema unserer Zeit widerspiegelt und damit zu einem stets fruchtbaren Geben und Nehmen zwischen den Publikationen führt.

Das französische Willkommen für den Essay von Sylvain Gouguenheim diene uns hier als Ansatz: in seinem „Aristote au Mont St. Michel“ (2008) (auf Spanisch „Aristôteles en el Monte Saint Michel“) entdeckt der Autor die Übersetzungen, die Jacques von Venedig von dem griechischen Denker in der Abteistadt anfertigte (um 1127). Dieses Datum benutzt er, um die geistige Leistung Andalusiens als Vermittlerin des griechischen kulturellen Anteils für nichtig zu erklären und derart jeden islamischen Beitrag zur Entstehung Europas zu missachten. Jedoch bedenkt Gouguenheim dabei nicht die doch sehr dürftige Rückwirkung dieser Version, insofern ja sogar Thomas von Aquin Averroes „den Kommentator“ (von Aristoteles) nennt; in Paris ist die Lektüre des Cordobaers (Averroes lebte in Cordoba, d.Übers.) wegen Freidenkerei verboten und sogar Aquino gibt weitere Übersetzungen in Auftrag, um sie mit den allgegenwärtigen arabischen Übersetzungen zu vergleichen. Das heißt: eine weitere Quelle der historischen Kontinuität annulliert doch nicht die schon vorhandenen. Andererseits enthält Gouguenheim wirklich erhellende Seiten über die Weitergabe des klassischen Wissens vom Orient zum Okzident; doch dann packt ihn der religiöse Nationalismus, und er streitet jeden christlichen Beitrag auf Arabisch und an der islamischen Kultur ab.

Jedenfalls sagt das erdrückende Willkommen für Gouguenheims Buch in Frankreich sehr viel über die Lust an einem Essayismus aus, der früher versöhnlich über Geschichte und Gegenwart sprach – nämlich die Werke von Libera, Benoît, Micheau, Arkoun, ebenso wie die französischen Übersetzungen der Bücher von Menocal und Vernet -­‐ insofern dort eine ununterbrochene Linie zwischen Mittelalter und Renaissance vermittels des Islam gezogen wird. In Spanien stützt sich unsere Version von einer Droite Divine (Göttliche Rechte) auf dieselben, überall auf der Erde vorhandenen Quellen für Kontinuität und natürliche Konfrontation zwischen den Religionen, wobei man vergisst, dass der islamische Feind erst ein jüngerer Begriff ist, da man noch bis gestern einen anderen Feind hatte: die den Westen bedrohende Inkarnation war der Rote Osten, der Zerstörer von Werten und Fundamenten; man kann also schwerlich Kontinuitäten in diesem Sinne finden, falls die Kontinuität nicht darin besteht, dass man sich Feinde erfindet. Lang und bunt ist unsere Namensliste mit Intellektuellen, die sich hinter einem non pasaran (Kampfparole im Bürgerkrieg, etwa: hier kommt keiner durch!) gegenüber von Al Andalus verschanzen, es fast zu einem Synomym für Al Quaida werden lassend. Hierzu gehört auch die akademische Überraschung von Serafin Fanjul mit einem Vorwort von Miguel Ángel Ladero Quesada aus Simancas. Fanjul überrascht hier damit , dass er zwar ein engagierter und bewährter Orientalist ist, aber wiederholt behauptet, dass der irakische Aufstand, der islamische Terrorismus und Al Andalus Teil eines bedrohlichen und abzulehnenden Ganzen seien.

Fanjul schwimmt in demselben Strom wie zahlreiche andere, so auch die 2008 mit dem El Jovellanos de Ensayo ausgezeichnete Rosa Maria Rodriguez Magda, deren Werk riza el rizo (etwa: „doppelt gemoppelt“) restlos das Wesentliche ablehnt: das bloße Vorhandensein eines kulturellen Erbes, dem man das Adjektiv andalusisch zuordnen könnte. Dennoch kommt ja zum bisher Gesagten noch die logistische Unterstützung durch einen großen Teil der politischen, akademischen und geisteswissenschaftlichen Welt im Allgemeinen hinzu: siehe das unerklärliche Kreuzfahrertum zahlreicher einflussreicher Leute wie Gustavo de Arístegui, Gustavo Bueno, Rodriguez Adrados und ein umfangreiches Undsoweiter, das keinen Laut von sich gibt angesichts der Ablehnung en bloc von kulturellen Welten, die sie niemals verstehen werden. Insbesondere halten die beiden Letztgenannten es für vereinbar, einerseits den Islam schlecht zu reden und andererseits das Griechisch-Lateinische über alles zu verteidigen, als sei beides nicht Teil eines und des Selben.

Allerdings enthält in diesem Fall die spanische Lesart eine letzte Nuance, die nicht gering zu schätzen ist: die offensichtliche Sorge um die Identität, Einheit und historische Kohäsion von Spanien. Das heißt: Vaterländer werden mehr als Verpflichtungen der Vergangenheit denn als ein Projekt der Zukunft gesehen. In diesem Sinne wird der dem Argument inhärente Pelagismus (Hinweis auf das legendäre christliche Königreich des Pelagius in Asturien im 8. Jahrhundert, d.Übers.) unserer heutigen Auslegung des Gesterns zur einzigen Erklärung für das tägliche Vorgehen: nach dieser Auffassung hat sich Spanien von einem erlösenden Anfang her gebildet, angefangen mit Covadonga (Schlacht, die Pelagius angeblich gewonnen hat, d.Übers.) bis hin zum Geschenk des Schicksals von Granada 1492, dank unserer Anstrengungen zur Rückeroberung. Aus dem gleichen Grund wäre Andalusien kein konstituierender Teil von Spanien, sondern ein Heer, das schließlich besiegt und vertrieben wurde. Demnach hätte Spanien sich gegen Andalusien gebildet und nicht durch es – man lese die große Proklamation des Evangelikalen César Vidal. Und seine Spuren beschränkten sich auf gewisse folkloristische Elemente eines (eben deswegen) indolenten Andalusiens. Dazu lässt sich weiter nichts sagen, als dass es sich um Geschichte von Farbbildchen und Blüten, guten und schlechten, handelt.

Zum Thema der zweiten oben umrissenen Idee – die Frage, ob die Araber in die iberische Halbinsel eingefallen sind oder nicht -­‐ , geht die Debatte nicht minder tief und verdient einige Untersuchung. Hier aber kommen nicht vorangehende Ideologien ins Spiel, wie im andern Fall – passionierte, persönliche oder nationalistische Ideologien – sondern die Befolgung – die ehrfürchtige Übernahme – oder nicht -­‐ einer gewissen offiziellen Geschichtsschreibung. Aus diesem Grund erscheint es zweckmäßig, einige Worte voranzuschicken, die den historischen Weg von Al Ándalus beschreiben, so wie er in diesem Buch wahrgenommen wird, sowie auch einige Widersprüche innerhalb jener offiziellen Geschichtsschreibung, und das alles entsprechend dem auch sonst in diesem Buch angewandten Verfahren: die geringgeschätzte Historiologie 1, so wie Américo Castro vorging, wie Ortega y Gasset sie definierte, so wie sie in vielen Teilen der Welt ausgeübt wird: Geschichtstheorie, Identifizierung von Mustern und Mythen, und so weiter. Diese drei Punkte werden wir in umgekehrter Reihenfolge zu ihrer Nennung behandeln.

Beginnen wir also mit dem dritten Aspekt, der Historiologie.: die historiologische Methode wurde vielfach dafür kritisiert, dass sie sich der sogenannten Heuristik bediene – Suche nach Quellen oder Beanstandung ihres Fehlens – und sie mit perfekten und unmöglich zu berechnenden vollständigen Erklärungen verwechsele. Nun ist die Historiologie aber die große vorausgehende Frage jedes Wissenschaftlers, der sich respektiert, einschließlich des Historiologen. Und das umso mehr, als die Vaterschaft für den Ausdruck Historiologie noch Gegenstand von Diskussionen ist; die Wissenschaft, die er vertritt, ist nicht eine Geschichte ohne Archive, sondern die Frage, ob es nicht mehr als den reinen Aktenbestand gibt. Gewöhnlich wird Martin Heidegger die Unterscheidung zwischen Geschichte im Deutschen – Abfolge von Fakten, käme von geschehen – und Historie, aus dem Lateinischen Historia – semantisch mit dem griechischen episteme verwandt, lernen durch Fragen -­‐ zugeschrieben. Dieses zweite Konzept – die Geschichte theoretisch angehen -­‐ entspricht in etwa der Historiologie, die den Geschichtsforscher dazu anhalten will, dass er mehr sei als ein bloßer Faktensammler. Oder dass er zumindest Fakten sammle, die auch nachgeprüft wurden. Mag es einem armen Aktenkundler schwer fallen – die Welt ist größer und enthält Dinge, die nicht auf den Karteikarten im Allgemeinen Archiv von Simancas verzeichnet sind. 2

Der Schlüssel zu der historiologischen Lesart, die uns hier beschäftigt, ist der Paradigmenwechsel, das gleiche Konzept, dessen sich Darwin bediente, als er den Ursprung der Arten untersuchte. Bei der Interpretierung von „Al Andalus“ wirkt der sogenannte Evolutionismus oder, darin einbezogen, der Gradualismus, als Verhinderung einer katastrophistischen Wahrnehmung der Ursprünge, dergestalt, dass die Dinge sich hinreichend entsprechend den Umständen entwickelten, die sie hervorriefen, und nicht gemäß der heutigen Haltung, die gegenüber den betreffenden Fakten eingenommen wird. So wechselt unsere 6

Interpretation das Paradigma und hält sich an das gleiche Prozedere wie Américo Castro in seinem Essay über Historiologie, den er 1950 in New York veröffentlichen musste. Sie stellt sich auf die Seite einer Generation, die ohne die Ideologie der schon erwähnten „Prietas las filas“ auskam. Eine Zeit, in der Stephen Gilman, Antony van Beysterveldt, Samuel G. Armistead, Marcel Bataillon oder James T. Monroie das Meisterliche in dem Vorgehen eines Spaniers begriffen – nämlich des schon genannten Américo Castro –, als eine ganze Gruppe von Spaniern außerhalb der Hörsäle des Landes heranwuchs: Francisco Márquez Villanueva oder Juan Marichal (Harvard), Vicente Llorens (Princeton), Francisco Marcos Marín (Montreal), Guillermo Araya oder Julio Rodríguez-­‐Puértolas (Kalifornien), Manuel Durán (Yale) und andere -­‐ einige, sehr wenige, kehrten zurück –, denen es gelang, Philologie und Historiologie zu verknüpfen, von Gegenden aus, denen das spanische Konstrukt von Goten, Katholiken und Einheit fremd war. In der Zwischenzeit entstanden hierzulande Fachgebiete, die keine Verbindung mehr mit einander oder mit der Welt draußen besaßen und damit die Redensart bestätigten, die auf Dr. Letamendi zurückgeführt wird und der zufolge ein Arzt, der nur über Medizin Bescheid weiß, sich auch in der Medizin nicht auskennt.

Dieses Buch ergreift keineswegs eine Initiative oder erfindet etwas Neues, sondern steht in der Kontinuität und verdankt sich einer Unmenge von Beiträgen, die sich nicht einmal en bloc für konsequent halten. Das heißt: Wir können die Kritik von Goytisolo oder Pierre Guichard an der These von Olagűe – jeder von ihnen mit unterschiedlichen Begriffen und Motivationen -­‐ oder den gegenwärtigen Revisionismus in bezug auf den korporativen Kompromiss von Asín Palacios oder García Gómez mit einem gewissen Regime sehr wohl verstehen. Wir können die gotische Obsession von Unamuno, Ortega y Gasset und Maravall kritisieren, ebenso wie die Kreuzfahrerfixiertheit von Menéndez y Pelayo oder das Erfindertum von Menéndez y Pidal und seinem Team. Jedoch können wir nicht über die ganze Anzahl von Namen hinwegsehen, ohne eine gründliche Betonung der neuen Ideen, die hier und da aus ihren jeweiligen Werken hervorstechen und die nicht wegen anderer, unverständlicher Ideen missachtet werden sollen, welche dieselben Autoren möglicherweise äußern. Es gibt doch nichts Unwissenschaftlicheres als ein striktes und aprioristisches Vorgehen in Fragen der Abfolge, als eine Unerschütterlichkeit in der Affinität oder der Ablehnung; denn weder das Leben, noch die Geschichte halten sich an eine strikte Kohärenz.

Den zweiten Aspekt, den wir, wie angekündigt, hier behandeln wollen, bilden einige Widersprüche in jener offiziellen Geschichte. Großenteils stützten sich die gesammelten Fakten, die man uns in Zusammenhang mit Al Andalus präsentiert und beigebracht hat, auf Paradigmen – oder Entwürfe oder Schemata -­‐ , die im Mittelmeerraum allgemein bekannt sind und waren. Drei Beispiele sollen als Muster dienen: die Invasion von 711 im Zusammenhang mit der Beleidigung der Tochter von Julian durch Don Rodrigo ähnelt allzu sehr den literarischen Ursachen des trojanischen Krieges in der Ilias; das filmreife Auftreten des letzten Ummayaden aus Damaskus an den westlichen Stränden im Jahr 756 im Verlauf seiner nordafrikanischen Zwischenhalte gleicht allzu sehr dem narrativen Ansatz von Vergils Aeneis, wo Äneas – der letzte Trojaner – ähnlichen Routen folgt. Zuletzt gleicht die Geschichte von den 10.000 Syrern, die, in Nordafrika eingekreist, sich am Ende in Andalusien niederlassen, allzu sehr der Anabasis von Xenophon.

All dies zeigt uns eine kohärente Überlieferung der Ideen und Geschichten in der griechisch-­‐lateinischen Welt und ihrer Peripherie, wobei man zweifellos davon ausgehen muss, dass der Islam eine hellenische Kultur ist, zumindest bis zu seiner weitgehenden Orientalisierung – durch einerdrückendes persisches Element – zu Beginn der 800er Jahre. Die sehr viel spätere Epoche des ersten Grammatikers der arabischen Sprache – Sibawaihy 795 – , der griechische Bericht des Juan Damasceno – im Jahr 750 -­‐ und die lateinischen Briefe des Cordovesen Eulogio – im Jahr 859 – stellen die Festlegung eines koranischen Kanons oder die Arabisierung des Okzidents vor 800 in Frage. In diesem Fall: in wessen Namen oder in welcher Sprache konnte etwas produziert werden, das angeblich im Jahr 711 geschah? Dies ist die Grundlage, warum wir die These einer arabischen Invasion oder einer Invasion im Namen des Islam oder zumindest einer berberischen Gruppe zurückweisen, die letzten Endes zu diesem Zeitpunkt noch nicht jene blauen Männer aus der Wüste waren, die fast dreihundert Jahre später ankamen. Das Wort „Berber“ ist eine Verformung des lateinischen „barbarus“ oder des griechischen „barbaroi“; Berber waren demnach der heilige Augustinus, Massinissa3, Jugurtha4 oder Apuleius 5 ohne blauen Turban und ohne grünen Tee.

Diese Ablehnung der offiziellen Fassung eines andalusischen Kreationismus stützt sich dessen ungeachtet auf die historiologische Frage par excellence in diesem Bereich: Warum wird bis hin zu so späten Chroniken wie Ajbar Machmúa in der Mitte der 800er Jahre oder den genannten Crónicas Asturianas -­‐ später als 880 – niemals von einer islamischen Invasion gesprochen? Warum steht das schwache Zeugnis jenes dokumentarischen Hapax , der falsch benannten Crónica Mozárabe – etwa um 754 – als das einzige chronologisch verlässliche Dokument da und enthält keine Ausdrücke wie Islam, Mohammed, muslimisch, Koran, widmet sich aber der Kritik der auf der Halbinsel gefundenen christlichen Versionen? Warum schreibt ein so kultiviertes Land nichts über die einzigartige und klar lokalisierte Tragödie von 711 bis – mindestens – 150 Jahre später? Das sind die fundamentalen Fragen, mit denen die Folge von Zweifeln und Hinterfragungen beginnt, die in diesem Buch dargestellt wird. (Der Hinweis auf das Wort mozárabe – es ist mal llamada – ((falsch benannt)) hat damit zu tun, dass dieses Wort eigentlich „arabisiert“ bedeutet, das letzte, was die, die dem Voranschreiten der andalusischen Arabisierung Widerstand leisteten, sein wollten. Nicht der Erfinder dieses Ausdrucks, Simonet, noch der Katalogisierer der Crónica Mozarabe, Menéndes Pidal, zogen dies in Betracht.)

Um diesen angekündigten Aspekt abzuschließen, werden wir Al Ándalus definieren als die Entwicklung eines gebildeten Spaniens, das nicht in der Gründung eines konkreten Europas durch Karl den Großen aufgehen wollte oder konnte. Spanien ging auf seinem mediterranen Weg weiter, und insofern war es das restliche Europa, das sich entfernte. Al Andalus ist der europäische Maquis der orientalischen christlichen Ketzereien, an die er sich anschließen wird, um das römische Ostreich mit anderen Mitteln fortzusetzen: dar al Islam. Wir werden die Feststellung von Andrés Martinez Lorca aufgreifen: die andalusische Kultur die unsere zu nennen, bedeutet einen Bruch mit jener manipulierten kollektiven Erziehung, in der wir aufgewachsen sind. Und heben wir angesichts der Unmenge von Fragen folgende Feststellungen hervor:

            -­‐  Andalusien fügt sich ein in den konstanten Prozess einer Orientalisierung der iberischen Halbinsel, zu dem auch die Christianisierung gehörte;

            -­‐  die Arabisierung ist ein langsamer Prozess parallel zu dem was am ganzen südlichen Mittelmeer geschah;

            -­‐  Andalusien war vor den nordafrikanischen Einfällen des 11. Jahrhunderts von keiner äußeren Macht abhängig;

            -­‐  Nordspanien war nicht Teil von Andalusien und gehörte nach und nach immer mehr zu einem mit Karl dem Großen um 800 beginnenden Europa;

            -­‐  durch die Elastizität der territorialen andalusischen Grenzen entstand das Konzept der <frontera>, der entscheidenden Grenze, die für die Entstehung der spanischen Kultur so wesentlich ist;

            -­‐  nur der staatsmännische Sinn von Almanzor (Al Mansur) – um das Jahr 1000 – zwang Nordspanien dazu, sich selbst durch Ausschluss des Südens zu definieren;

            -­‐  die christlichen Reiche des Nordens erlebten ebenso wie Andalusien wechselnde Prozesse der Zentralisierung wie der Dezentralisierung;

            -­‐  die endgültige Dezentralisierung Andalusiens durch die Könige von Taifas (1031) bezeichnet den Zeitpunkt der größten kulturellen Entfaltung in unserem Mittelalter, sogar wenn sie über viereinhalb Jahrhunderte hinweg größtenteils arabisch war;

            -­‐  der Einzug von Alfons VI. in Toledo im Jahr 1078 – die andalusische Stadt, die ihn während seines Exils aufnahm – ist für die iberische und mediterrane Kontinuität grundlegend. 
Heben wir ebenfalls hervor, dass der Umgang mit der Identität von Al Ándalus von seiten der übrigen Halbinsel nicht monolithisch während der acht Jahrhunderte verlief, sondern dass es eine interessante Entwicklung z.B. zwischen den erhaltenen Texten einer Cantiga vom Hof von Alfonso X. und der Grabinschrift der „katholischen Könige“ gibt. So lautet die Cantiga (um 1280): Gott ist derjenige, der den Christen, Juden und Mauren verzeihen kann, wenn sie an Ihn fest glauben. Darauf erwidert zweieinhalb Jahrhunderte (1517) später die besagte Grabinschrift: dieses Monument wurde zur Erinnerung an Ferdinand von Aragon und Isabella von Kastilien errichtet, Mann und Frau ebenbürtig, vor denen die mohammedanische Sekte niederkniete und welche die häretischen Juden ausrotteten. Die ideologische Entwicklung ist offenkundig, insofern, als sich jene alte Invasion im Nebel der Zeiten verliert. Aus solchen Fragen und Beispielen schlussfolgern wir:

Andalusien ist eine europäische Vor-Renaissance, und als solche verdient es den Rang einer kulturellen Quelle Europas, was darüber hinaus auch einschließt, dass es eine identitätsstiftende Komponente für Spanien und Portugal ist.

In dieser Periode meines Lebens, in den genannten drei Jahren voller Abenteuer, verdanke ich Enrique Ojeda Vila einen großen Teil des internationalen Echos, das dem vorliegenden Werk zuteil wurde. Als Direktor der Stiftung für die drei Kulturen des Mittelmeeres und später als Generalsekretär der Accion exterior de la Junta de Andalucia, hat Enrique Ojeda vielfach das sehr spanische Verkennen dieser Seiten kompensiert.

Andererseits hat sich meine Meinung über die spanische Mediävistik radikal verändert -­‐ ich werde hier nicht darlegen, was unter der Gruppe der „medialuces“ zu verstehen ist -­‐, als ich die sehr achtbaren und vernünftigen Einwände von Spezialisten wie Gloria Lora, Antonio Collantes und José María Miura kennenlernte. Ihre Entschlossenheit zum Austausch von Ideen sagt viel über ihre wissenschaftlichen Befähigungen aus und verändert erheblich die frühere Meinung, die ich von der Zunft hatte.

Darüber hinaus hat die Gegenüberstellung zwischen unserer Definition von Andalusien und Gegenwartsfragen interessante Lesarten hervorgebracht, die gesammelt werden unter dem Begriff des Andalusischen Paradigmas: eine exemplarische Vorstellung von Licht und Schatten der Geschichte, mit Gewinn für die vorliegende Inventur. Wenn man sie mit verwandten Theorien von – zum Beispiel – Muhammad Arkoun oder des Iraners Jahanbegloo verknüpft, wird es möglich, die Grundlagen für eine kulturell orientierte Lesart der Geschichte zu schaffen, die nicht manipuliert worden ist und die unbegrenzt auf die Gegenwart Anwendung finden kann.

Ich möchte in diesem Zusammenhang den interessanten Gedankenaustausch mit Felice Gambin hervorheben, der an der Universität von Verona anlässlich des Kongresses Alle radici dell’Europa stattfand. Mit Albert Bildner bei dem Kongress „Revisiting Al Andalus“ von New York. Mit Gaspar Cano -­‐ Instituto Cervantes – zuerst in Stockholm und danach in Berlin, zusammen mit Sami Naïr. Auch mit dem Botschafter Antonio López zwischen einer Präsentation an der Universtiät Al-­‐Azchar (Kairo) und einer anderen in Sevilla. Ebenfalls möchte ich an Vanessa Herencia erinnern, die Vertreterin von Ideen, die in dem Auftrag des Textes „Rumbo al Renascimiento“ (Weg zur Renaissance) kulminierten. An Dario Villanueva und die spanische Gesellschaft für vergleichende Literaturwissenschaft (Sociedad Española de Literatura Comparada), wahrscheinlich das am stärksten an Americo Castro ausgerichtete Forum, in dessen Rahmen wir die Mauern zwischen Fachgebieten einreißen können. An Enrique Jaurrieta, Athenäum von Navarra; Román Suárez, Oviedo; Alejandro Nogales, Zafra; und Juan José Tamayo, Universität Carlos III in Madrid, für das ständig weitergeführte Gespräch. An Jerónimo Paéz, El Legado Andalusi, und Francisco Peña, British Columbia University, Kanada – ihnen verdanke ich die Gelegenheit, mit Francisco Márquez Villanueva in Granada ins Gespräch zu kommen, als offensichtlich wurde, dass wir seit vier Jahrhunderten ohne Morisken leben. An den Botschafter Emilio Cassinello, an den Rektor Candido Mendes, Río de Janeiro, und an Federico Mayor Zaragoza5, dafür dass er in San José in Costa Rica einen Raum geschaffen hat, der für Gespräche günstig war, anlässlich einer Veranstaltung über

“die Allianz von Kulturen” (Alianza de Civilizaciones). Schließlich verdanke ich Balbino Povedano, Margarita Ruiz Schrader und María Sierra die Chance, ein Jahr lang in der Casa del Ballío von Cordoba Ideen verbreiten zu können. Und selbstverständlich muss ich zum Abschluß Joaquín Aurioles nennen, und zwar für seine geistige Unterstützung, die diese Seiten vorantrieb: ein Vertrag als Seniorforscher über Andalusien in jenem damaligen Kessel von Ideen, den das Centro de Estudios Andaluces darstellte, das er gründete, das er ausfüllte, und das ohne ihn seinen Inhalt verlor. Den Auftrag, den mir Manuel Pimentel damals gab, war die einzige kohärente Lesart dessen, was dort erforscht worden war.

Ihnen allen, sowie vielen anonymen Lesern verdanke ich das Interesse, das diese dritte Auflage ermöglicht hat.

Emilío Gonzáles Ferrín Sevilla 2009

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Mein Dank geht an Alba Domenech, Barcelona, für ihre kompetenten und unentbehrlichen Ratschläge zu meiner Übersetzung.

Die Übersetzerin, Barbara Höhfeld

Frankfurt am Main, im November 2015 14

Anmerkungen

1 Historiologie
(Aus: das Humanistische Wörterbuch, Internet)

Historiologie. Wissenschaft der Geschichtsinterpretation. Die H. setzt die Vorbedingungen fest, mit denen jede Interpretation des Zeitgeschehens vorgenommen wird. Es handelt sich somit um ein vorhergehendes Gebäude, das nötig ist, um zu den "Tatsachen selbst" zu gelangen. Einer der wichtigsten Punkte ist das Verständnis der "Überlagerung", die der Beobachter bezüglich des beobachteten Gegenstandes vornimmt. In der H. werden die Begriffe der Zeitlichkeit und der Prägungslandschaft (s.) überprüft. Letztere bildet die Grundlage, aus der der Historiologe die Perspektive entwickelt, von welcher aus er beobachtet oder beschreibt. Eines der Probleme der H. ergibt sich dann, wenn man versteht, dass die Beschreibung der Landschaft der Historiologen auch wiederum von einem Blickwinkel aus vorgenommen wird. Diese Meta-Landschaft erlaubt es aber dennoch, Vergleiche zwischen gleichartigen Elementen aufzustellen, indem man sie einer selben Kategorie zuschreibt, welche nicht vorausgesetzt wird, sondern im voraus festgelegt wurde.

2 (aus Wikipedia) The General Archive of Simancas (also known by its acronym, AGS) is an official archive located in the castle of Simancas, province of Valladolid, Spain. It was founded in 1540, making this the first official archive of the Crown of Castile.

The chronological evolution of the institution has been influenced by the history of the Crown of Castile. The moments of strength or withdrawal of the Spanish monarchy were reflected in the form of documents arrivals or resource shortages. A major milestone occurred in 1588, when Philip II of Spain gave the instruction to the Government of the Archives of Simancas, a key document for understanding the management of both this file and others in the peninsula. Also the damage suffered during the Spanish War of Independence had a major impact on what is now the institution.

Currently, the AGS is a cultural institution under the Ministry of Culture of Spain dedicated to conservation, cataloging and investigation with the large funds that are hosted there. These activities have brought about the reputation of the archive as one of the cornerstones of the Iberian Peninsula in what is relates to preservation and custody of documents.

3 Massinissa war ein numidischer König des 2. Jahrhundert vor Chr. (Nordafrika)


4 Jugurtha war ebenfalls ein numidischer König, der viel mit den Römern paktierte und berüchtigt für den Erfolg seiner Bestechungsversuche war. 2. und 1. Jahrhundert vor Chr.
5 Apuleius: ein römischer Dichter aus dem 2. Jahrhundert nach Chr., berühmt für seine „Metamorphosen“, auch „Goldener Esel“ genannt.

6) Federico Mayor Zaragoza ist ein spanischer Biologe und Politiker, er war vom 15. November 1987 bis 1999 Generaldirektor bei der UNESCO.

Nachwort

Mein Dank geht an Alba Domenech, Barcelona, für ihre kompetenten und unentbehrlichen Ratschläge zu meiner Übersetzung.

In der Schule lernten wir, dass es in Spanien im 8. Jahrhundert eine arabische Invasion gegeben habe,  die  etwa 800 Jahre später, dank der Entschlossenheit der „katholischen Könige“ von Kastilien, durch die „reconquista“ endgültig zurückgeschlagen wurde.

Heute  sehen Historiker das anders:  Demnach hätte es im südlichen Teil von Spanien eine Mischbevölkerung aus Iberern, Römern, Goten und Berbern gegeben. Das Arabische entwickelte sich, wie am Südufer des Mittelmeeres, zur Verkehrssprache. Eine solche Sicht auf die Geschichte vertritt Prof. Gonzalez Ferrín  in seinem Buch über die „Historia General de Al Andalus“ von 2006. Der dritten Auflage von 2009 fügte er ein Vorwort hinzu, das auf wenigen Seiten den Inhalt des Buches  zusammenfasst und auch auf Reaktionen eingeht.  Nachstehend die autorisierte deutsche Fassung dieses Vorworts.

Emilio Gonzales Ferrín, geboren 1962 in Ciudad Real (Spanien), ist ordentlicher Professor für Arabische und Islamische Geistesgeschichte an der Universität Sevilla.

                                                            Barbara Höhfeld

Barbara Höhfeld

Wem gehört die Geschichte Andalusiens?

Andalusien: der Name weckt im gewöhnlichen Mitteleuropäer schwelgerische Gefühle der Kategorien Romantik oder Erotik.  Sehnsucht nach malerischen Landschaften und  maurischen Palästen, die Vorstellung von exklusiven Ferienorten („Almeria“ schwärmte Gainsbourg mit Brigitte Bardot).  Andalusien gehört zu Spanien, doch wohin gehört die Geschichte Andalusiens? Darf man die Geschichte Andalusiens nur von Madrid aus betrachten, oder geht das auch von Cordoba aus?   Seit einigen Jahren  erst geschieht eben dies: nicht mehr als ein Land, das 700 Jahre unter arabischer Besatzung litt und dann durch die Armee der „katholischen Könige“ aus dem Norden wiedererobert und befreit wurde, wird Andalusien dargestellt, sondern als eine Gegend mit Mischbevölkerung schon seit der Antike. Demnach hätten die katholischen Könige mit ihrer „reconquista“ eher eine Art  von ethnischer Säuberung betrieben.

Die Mischbevölkerung verteilte sich auf zahlreiche Staaten, in denen Kultur auf hohem Niveau verstanden und genossen wurde.  Anfangs, d.h. um 800, stammte die Kultur aus Bagdad, entwickelte sich aber bald mit eigenen Standards.  Die allgemeine Verkehrssprache war arabisch; daneben gab es lateinisch, hebräisch und Dialekte.

„Córdoba war im 10. Jahrhundert  eine der wichtigsten Städte der Welt. Dort lebten rund eine halbe Million Juden, Christen und Muslime,“ schrieb die Züricher Zeitung am 13. 11. 2014 in einem Artikel, in dem sie über die Bürgerinitiative „Mezquita/Catedral“ aus Cordoba berichtete. Die Bürger protestierten gegen die Entscheidung der katholischen Kirche, das Wort „mezquita“ (Moschee) aus allen Faltblättern, Eintrittskarten und von seiner Webseite über die große, kunstvolle maurische Moschee von Cordoba zu entfernen. In den gewaltigen Bau wurde schon bald nach der Eroberung durch die nordspanischen Katholiken eine Kirche hineingebaut; aber heute dient das Ensemble nicht nur dem Gottesdienst, sondern vor allem als Touristenattraktion.

Der andalusischen Kultur verdanken wir in Kontinentaleuropa unter anderem die Kenntnis von Aristoteles und überhaupt der antiken griechischen Kultur. Darüber sind sich die Historiker gewöhnlich einig. Allerdings trat 2008 in Frankreich ein Mediävist auf – Silvain Gouguenheim –, der die Behauptung in den Raum stellte, dass es die christlichen Klöster gewesen seien, die von Griechenland aus die antiken Wissenschaften nach Europa gebracht hätten. Ein einziger spanischer Mediävist stimmte ihm zu, überall sonst empörten sich die Historiker öffentlich gegen diese offensichtlich von Islamophobie geleitete Darstellung.

In Spanien aber brennt dieses Thema noch heißer als im übrigen Europa, denn die Mathematiker und Philosophen, die Baumeister und Goldschmiede,  die Dichter und Übersetzer saßen ja in Andalusien, ehe „los reyos católicos“ (aus Kastilien, Asturien u.a.)  im 15. Jahrhundert die Reste der zerbrechenden Fürstentümer Andalusiens in Besitz nahmen und mit dem Spruch “Tod oder Taufe“ die Bevölkerung homogenisierten. 

In Sevilla lehrt Emilio Gonzáles Ferrín Arabistik an der Universität und veröffentlichte  2006  eine „Allgemeine Geschichte Andalusiens“, die auf wissenschaftlicher Ebene die These der „Mischbevölkerung seit der Antike“ vertritt - und damit die These einer kontinuierlichen Entwicklung bis zur sog. „Reconquista“ -, sie begründet und ausarbeitet. Seine Sicht stützt sich auf die Erkenntnis, dass es in Andalusien seit der Antike keine großen historischen Brüche gegeben habe. Das ganze Buch konnte ich nicht lesen, weil  mein Spanisch dafür nicht ausreicht. Doch in seinem „Vorwort zur 3. Auflage“  fasst Prof. Gonzales Ferrín sein Buch selbst zusammen und bietet einen Überblick. Fast ein Jahr habe ich daran gesessen, um es ins Deutsche zu übersetzen, habe das Ergebnis von Sprachkennern kontrollieren lassen. In diesem Vorwort schreibt Prof. González Ferrín: es gehe ihm einerseits um den Standort Andalusiens zwischen Orient und Okzident, andererseits und vor allem um die These, dass die sog. Reconquista eine Erfindung sei, da eine „Invasion“ nie stattgefunden habe.  Außer den Nachkommen der Römer und denen der Ureinwohner lebten um 700 in Andalusien Juden, Goten und Berber überall in den verschiedenen Fürstentümern. Cordoba war eines der mächtigsten und reichsten. Nicht  dass die Fürstentümer immer tolerant gewesen wären: so kam in Cordoba im 12. Jahrhundert eine Familie an die Macht, die nur islamische Bürger wünschte und alle andern zum Übertritt oder zur Emigration aufforderte. (Der später berühmte jüdische Gelehrte Maimonides etwa musste zehnjährig mit seiner Familie emigrieren – das war 1148.)   Nicht lange  danach herrschte in Cordoba Bürgerkrieg, und 1236 übernahmen die  spanischen Katholiken die Macht.

Doch auch in den 700 Jahren bis 1492 (Fall von Sevilla, der letzten freien Stadt in Andalusien) war die Vielfalt nie selbstverständlich gewesen, sie musste stets neu gewonnen und gesichert werden. Aber es war offenbar die Vielfalt, welche den kulturellen Reichtum, vor allem die Freiheit des Denkens  hervorbrachte, und das ist das Andalusien, das Gonzáles Ferrín  uns zeichnet.

In aller Wissenschaftlichkeit artikuliert sich in dem Buch so auch eine Gegenposition zu den nationalreligiösen Konservativen im heutigen Spanien. Vielleicht entsteht mit dem Ausgang der spanischen Wahlen das Bild von einem neuen Andalusien, zu einem großen Spanien, das sich auf seine vielfältigen Wurzeln besinnt und zurückführt zu den Anfängen eines offenen, internationalen Europas, wie es zumindest zwischen 800 und 1100 nach Chr. dort existierte?

Demokratisch statt feudal, gebildet statt neoliberal?

Geschrieben im Dezember 2015.

„Historia general de Al Ándalus“ por Emilio Gonzáles Ferrín; „Europa entre Oriente y Occidente“; Tercera Edición; ALMUZARA, 2009

3. November 2015, Frankfurt


Im Strudel der Geschichte ...
Momentan, nein schon seit dem Sommer, bin ich in einen Strudel der Geschichte geraten, der mich mehr an ein wirres Mosaik erinnert als an den Begriff von Geschichte, mit dem ich aufgewachsen bin. „Damals war das so,“ hieß es da. Es gab eine Eindeutigkeit, auf die man sich verlassen durfte. Erste Widersprüche fielen mir nach dem zweiten Weltkrieg auf, wenn ehemalige Soldaten empört ausriefen: „Das war doch gar nicht so! Ich war dabei!“ Auf solche Empörung greifen noch manche der heutigen rechtsextremistischen Ansichten zurück.
Inzwischen habe ich aber auch gelernt, dass es sehr verschiedene Perspektiven gibt, unter denen man Geschichte betrachten kann. Am sinnfälligsten wurde mir das, als ich mich bei einem meiner Geburtstage mit meinen drei Geschwistern um einen Tisch setzte und jeden bat, „seine“ Geschichte zu erzählen, das heißt, Geschichten aus der gemeinsam verbrachten Kindheit. Es tauchten außerordentlich verschiedene Geschichten auf, manches erfuhren wir vom andern, von dem wir bis dahin gar nichts geahnt hatten. Es zeigte sich, das jede/r von uns auf eine andere Geschichte zurückblickte, obwohl wir im Alter nur jeweils zwei Jahre auseinander waren.
Im Sommer befasste ich mich mit Foucault und verstand zum erstenmal, wie er „Geschichte“ sah: als bestimmt von dem Blick, von dem Wissen und den Interessen einer jeden Epoche auf die vorhergehenden. Die „Paradigmen“ der Geschichtsschreibung ändern sich mit jeder Generation, das war seine Entdeckung, und in seiner Generation wurde deutlich, dass es keinen kontinuierlichen „Fortschritt“ in der Geschichtsschreibung gibt, und Foucaults Generation etwa die wahrhaft richtige Geschichte oder deren Ziel herausgefunden hätte. Nein, sie definierte nur IHRE Wahrnehmung von Geschichte, und die nächste Generation würde das wieder ganz anders sehen.  Foucaults Interesse richtete sich darauf, die Unterschiede zwischen den Geschichtsgenerationen herauszuarbeiten.
Inzwischen befasse ich mich mit jüdischer Geschichte. Bei meinen Besuchen in Israel war mir aufgefallen, dass mir Gespräche über die politische Lage mit den normalen, gebildeten Menschen unmöglich wurden, weil sie offenbar, und ich wusste nicht wie, von einer anderen historischen Basis ausgingen als ich. Diesen Sommer fand ich von Yosef Y. Yerushalmi vier Vorträge über den Unterschied zwischen „jüdischer Geschichtsschreibung“ und der jüdischen Tradition, die sich im Gebot der Erinnerung manifestiert, im „Sachor“. Dieser Unterschied erhält dadurch Gewicht, dass im jüdischen Volk – streng historisch – kein Un- terschied zwischen dem Volk und seiner Religion gemacht wird. Jude ist, wer von jüdischer Mutter geboren wurde und wer die Grundregeln einhält. In der Praxis ist Jude, wer sich als solcher bezeichnet oder von anderen bezeichnet wird. In weltlichen israelischen Schulen wird „jüdische Kultur und Geschichte“ gelehrt, und die besteht zum großen Teil aus den in der Bibel, d.h. in den fünf Büchern Mose, erzählten Geschichten. Welche von wissenschaftsorientierten Historikern durchaus auch als teilweise historisch belegt betrachtet werden.
Die Frage nach dem Unterschied zwischen „Erinnerung“ und „Geschichte“ liegt also näher als man denken mag.
Yerushalmi stellt also fest, dass die jüdische Thora durchaus geschichtlich im modernen Sinne fundiert ist. Im religiösen Sinne beschreibt sie die Beziehung zwischen dem Volk Israel und ihrem Gott als eigentlichen Eintritt in die Geschichte. Hier zanken sich nicht mehr Götter untereinander, sondern der allmächtige und eigensinnige Schöpfergott steht dem Menschen, seinem Geschöpf gegenüber, das er mit freiem Willen geschaffen hat. Es hat die Freiheit, sich gegen Gott zu erheben. Es entsteht „eine Dialektik zwischen Gehorsam und Aufstand“ schreibt Yerushalmi. Wenn die Griechen durchaus die Geschichte als Fach pflegten, so gehörte sie doch bei ihnen weder zur Religion noch zur Philosophie. Sie berichtete, was früher gewesen war: Heldentaten zumeist.
Die Hebräer hingegen berichteten über die Auseinandersetzung bestimmter Menschen mit Gott in historischer Zeit („ich bin der Gott deiner Väter!“). Der Auszug aus Ägypten wurde zum Mythos. Er blieb dennoch Geschichte. In der Erinnerung (speziell am Vorabend von Pessach) versetzt man sich in die Ereignisse zurück, erlebt sie jedoch nicht, als fänden sie jetzt statt; jeder weiß, dass das Rote Meer sich nur ein einziges Mal geteilt hat, um das Volk Israel durchzulassen. So wie das Volk Israel und seine Religion miteinander verschmolzen, erging es auch den biblischen Ereignissen: sie sind Geschichte und sie sind Mythos. Sie stärkten die kollektive Erinnerung.
In nachbiblischer Zeit blieben die Erinnerungen, doch kamen keine neuen hinzu. Die Rabbiner ließen das Erinnerte, ohne Furcht vor Anachronismen, in Dialoge miteinander eintreten. Es ging ihnen um den Sinn, nicht um Jahreszahlen. Es ging um den tieferen, um einen verborgenen Sinn der Geschichte insgesamt. Die Tradition der jüdischen Überlieferung ist eine völlig andere als die Tradition der Geschichtswissenschaft. In den fast eintausend Jahren des Mittelalters, so zeigt Yerushalmi, wurde der Unterschied immer deutlicher. Erst die Vertreibung aus Spanien brachte wieder einige Geschichtswerke aus jüdischer Sicht hervor. Doch selbst hier, so erläutert Yerushalmi seinen erstaunten Lesern, haben die Rabbiner erneut diese Geschichtsschreibung geringgeschätzt, diese Erinnerung kaum in den liturgischen Alltag einbezogen. Im 17. Jahrhundert erhielt vielmehr das Thema des Messias und das kabbalistische Denken ein besonderes Gewicht unter den Juden. Yerushalmi schreibt: „Offensichtlich war die Masse der Juden nicht dazu bereit, die Geschichte als immanent zu begreifen. Als wäre die jüdische Geschichte nach ihrem tragischen Höhepunkt mit der Austreibung aus Spanien trübe und undurchsichtig geworden, aus der sich kein befriedigender Sinn mehr erkennen ließ.“
Mit der Tora hatte Geschichte für die Juden immer einen Sinn.
In seinem vierten Text stellt Yerushalmi den Gegensatz zwischen Geschichtswissenschaft und Überlieferung neu dar: heute kann die Wissenschaft dem Judentum nicht mehr, wie noch gut ein Jahrhundert früher, die göttliche Vorsehung als tiefste und zudem bis heute aktive Kraft zuerkennen; Geschichte und Judentum können nicht mehr als Einheit gedacht werden. Wie umgehen mit dem Bruch zwischen der religiösen und der säkularen Sichtweise?
Yerushalmi stellt das Dilemma dar, er löst es nicht. Hinzu kommt die neue akademische Geschichtsauffassung, wonach jede Generation die Geschichte irgendwie neu schreibt. Alles scheint im Fluss.
Als ich im Internet nach Spuren von Yerushalmis Büchlein forschte, entdeckte ich, dass dieses Werk vielen Kommentatoren als sein wichtigstes gilt. Ich war diesen Herbst in Israel, zu einem privaten Besuch, und erzählte denen, die es hören wollten, von den zwei Perspektiven, die der Historiker Yerushalmi für die Betrachtung von Israels Geschichte nebeneinander stellt. Zu meinem Erstaunen traf ich dort niemanden, der seinen Namen kannte. Infolgedessen wollte auch niemand recht glauben, was ich sagte. Für mich aber entstand ein Vorteil, der mich stärkte und mich beruhigte: Yerushalmi, der anerkannte jüdische Historiker, sieht zwei gültige Perspektiven nebeneinander, aus denen heraus auch die aktuellste Geschichte Israels betrachtet werden kann. Durch ihn hatte ich etwas Neues begriffen: ich verstand die eine wie die andere Seite, und fühlte mich dadurch zutiefst erleichtert. Wie sagen doch die Franzosen, ein wenig leichtsinnig: tout comprendre c’est tout pardonner. Es ist was dran.
Was aber soll man zu der Aussage des Großmuftis von Jerusalem sagen, der, wie ich während des Schreibens an diesen Überlegungen in der Zeitung las, fest und unerschütterlich glaubt, dass es auf dem Plateau in Jerusalem, das wir den „Tempelberg“ nennen, weil dort bis vor 2000 Jahren, noch zu Herodes Zeiten, der jüdische Tempel gestanden hat, einen solchen Tempel nie gegeben habe? Dies auch predigt?
Nun hat andererseits der Chef der israelischen Regierung jüngst auch behauptet, der Vorgänger des heutigen Großmufti habe seinerzeit Hitler zum Holocaust angestiftet - welchen Sinn soll ich denn hinter all dem noch suchen?

ANMERKUNGEN:
Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, von Yosel Hayim Yerushalmi; bei Wagenbach, Berlin 1988. Im Original erschienen 1982 bei University of Washington Press
„taz“ vom 3. 11. 2015; „Eine Frage gegenseitigen Respekts“, Seite 11

erschienen am 12.Februar 2016 in "Galerie" Nr. 3 (2015), Revue culturelle et pédagogique, in Differdingen (Luxemburg)

Erschienen am 10. November in der Nr. 152 von kulturissimo (Kulturbeilage des "tageblatt")

Linke Götterdämmerung?

Von Barbara Höhfeld

Wenn Frank Bertemes im jüngsten  „kulturissimo“ klagend fragt, ob für den Erhalt einer „gesunden Demokratie“ die „evident aufrüttelnden Wahlresultate der Rechten notwendig“ seien, so erhebt sich doch die Gegenfrage, wo es eine „gesunde Demokratie“ noch gäbe? Ist es nicht eher eine Utopie, für die täglich gearbeitet werden müsste? Intellektuelle hier und anderswo stellen solche Fragen. Mir fiel kürzlich ein druckfrisches Buch mit dem Titel „Le crépuscule des intellectuels français?“ in die Hände.

Schon länger fragte ich mich: Was passiert eigentlich in Frankreich? Was tun die Intellektuellen?  Ich las „La septième fonction du langage“ von Laurent Binet, und „Soumission“ von Houellebecq, beides Romane , die sich auch für Politik interessieren. In beiden Romanen fand ich Frankreich treffend wiedergegeben. Weil Binets Geschichte in erster Linie als Krimi gesehen wurde und scheinbar vor allem von Sprache handelte,  wurde sie von der Kritik nicht unter die Rubrik „Politik“ eingeordnet. Anders Houellebecq, dem man seltsamerweise „Islamophobie“ vorwirft. Sein Protagonist, ein Universitätsprofessor für französische Literatur, führt vor allem ein ausschweifendes Sexualleben. Und obwohl das die Intellektuellen bei Binet genau so tun (außer Umberto Eco!) weckt „Soumission“ den Zorn vieler französischer Intellektuellen. Houellebecqs Hauptperson und deren akademische Kollegen folgen im wesentlichen ihren Begierden und Bedürfnissen, achten auf ihren persönlichen Vorteil, auf gutes Essen.  Politik sehen sie als Chance, sich einen besseren Posten zu verschaffen. Vom Katholizismus ist gründlicher die Rede als vom Islam. „Eine richtige Satire, der Houellebecq“ hörte ich einen Professor des EHESS („École des Hautes Ètudes des sciences sociales“) urteilen. 

„Le crépuscule des intellectuels français?“ enthält eine Sammlung von Standpunkten zur Lage der Nation. Nicolas Truong, Verantwortlicher für die pages Idées – Débats  der Zeitung „Le Monde“, leitet das Gespräch, indem er Texte von 19  Personen auswählt und kommentiert, die auf dem Umschlag des Buches als „de brillants intellectuels“ bezeichnet werden.  Geht es also mit den französischen Intellektuellen bergab?  Jahrhundertelang die Vordenker, Zukunftslenker und Wahrheitssucher der Nation, stehen sie nun am Rande des Geschehens, und keiner hört mehr auf sie? Wie konnte es soweit kommen? Das ist die Frage, der jeder und jede auf eigene Weise nachgeht. Der Feind steht rechts. Der Zuwachs der rechten Meinungen in der Öffentlichkeit  gibt überhaupt erst Anlass zu den Selbstzweifeln. Für die Rechten  ist  wiederum „68“ der schlimmste Feind.  Truong schreibt: die Rechten gäben „68“ die Schuld, „d’avoir piétiné les anciennes hiérarchies, démembré la famille, destitué la nation, dévalorisé le travail, détruit l’autorité du maître“. Er zitiert Sarkozy mit: „Mai 1968 nous a imposé le relativisme intellectuel et moral.“  Er geht nicht auf die Punkte ein, so absurd erscheinen sie ihm. Leider sei sich die Linke aber auch nicht einig, konstatiert Truong, und hält das für einen größeren Fehler.

Elisabeth Roudinesco (Historikerin, Psychoanalytikerin) und Marcel Gauchet (Direktor des EHESS) eröffnen das Buch mit einem Gespräch über das Thema „68“.  Roudinesco  bewahrte sich Erinnerungen an einen großen und beglückenden Umschwung, der nicht nur politisch, sondern vor allem an der Universität stattfand. Gauchet beschreibt dies knapp mit einer „révolte intellectuelle  contre des universités complètement fossilisées“ . Von den neuen Autoren jener Zeit schreibt Gauchet: „Ils m’ont fait entrer dans la vie intellectuelle sous le signe de l’enthousiasme.“ .... „On avait l’impression, que l’on pouvait réunir une théorie du sujet individuel renouvelée par la psychanalyse, une théorie  de la société à travers le structuralisme lévi-straussien, le tout appuyé sur une science de la production humaine la plus spécifique: le langage.“ Seine Begeisterung hat Gauchet, im Gegensatz zu Roudinesco, heute verloren. Er meint, Mai 68 sei gescheitert. Er habe nicht die geistigen Instrumente zur Wahrnehmung der neoliberalen Strömungen seit Reagan und Thatcher und zu ihrer Bekämpfung geliefert, auch für Europa habe es nichts getan.

Hier greift Truong, wie noch öfter, kommentierend  ein:  Solche Instrumente wären nötig, um etwa dem rechten Polemiker Eric Zemmour zu begegnen, der 2016 ein 500seitiges Buch mit dem Titel „Le suicide français“ veröffentlicht hat, das anscheinend weggeht wie warme Semmeln. Dieser Autor, selbst aus dem Maghreb zugewandert, prangert laut Truong die „halalisation“, die „féminisation“, die „xénophilie“ und „la haine de soi“ in Frankreich an. Er trauere den alten Hierarchien  „famille, nation, travail, État, école“ nach.  Laut Truong wäre all dies keiner Antwort wert, wenn nicht darunter auch die Behauptung vorkäme, Vichy habe die meisten französischen Juden vor den Nazis gerettet. Dass dies indirekt eine antisemitische Behauptung ist, erschließt sich nach  einigem Überlegen: es handelt sich um eine falsch begründete Umbewertung einer allgemein anerkannten Statistik, wie in den nachfolgenden Texten von mehreren Autoren nachgewiesen wird. 

Am stärksten ereifert sich Truong über Michel Onfray, „philosophe libertaire“, weil er, sich selbst zu den Linken zählend, sich in Wahrheit antilinks verhalte und dem Front National Argumente liefere. Es folgt eine Schilderung der  Dispute innerhalb der französischen Linken (die auch andere Autoren beschäftigt, z.B. Daniel Lindenberg, der besonders auf die Auflösung der Grenzen zwischen „republikanisch“ und „reaktionär“ hinweist). Der eigentliche Grund für die öffentliche Verwirrung liegt aber nach Truongs Meinung  bei den Medien. Mit dieser Meinung steht er nicht allein. Laurent Bouvet schreibt: „L’immédiateté, le caractère éphémère et caricatural de toute polémique politico-intellectuel sont devenu la norme“. Durch diese Beschreibung versteht der Leser sofort, dass sich ein ehrlicher Intellektueller an so etwas nicht beteiligt. Er will auf seine wissenschaftlich fundierten Erkenntnisse nicht verzichten - er würde sich damit selbst verraten. Folgerichtig hält Truong die ganzen medialen Debatten für einen Morast; er strebt in die klareren Gefilde der Ideologie; denn es gehe um „la conquète de l’hégémonie culturelle“.

Jetzt muss ich unterbrechen, für einen  eigenen Kommentar. Durchweg wird in den 16 Essays von meist Universitätsprofessoren oder sonstigen Autoren und acht Kommentaren von Nicolas Truong der eigene Standpunkt – als der richtige, bewährte, wohl begründete – vorausgesetzt, und der Standpunkt der Rechten (die sich selbst durchweg nicht dem Front National zuordnen) mit Stichwörtern beschrieben: Familie, Staat, Virilité usw. Auf diese Schlagwörter geht der Autor kaum ein – es ist eben „Disneyland“, es bedeutet Rückständigkeit.

Was aber unterscheidet diese Intellektuellen von Wählern der Marine Le Pen? Während die einen feste Stellen und ein behagliches Einkommen genießen, müssen sich  andere der neoliberalen Lohndrückerei ausliefern. (Denn das ist die unmögliche Aufgabe, unter der der Sozialist Hollande fast zusammenbricht: den Sozialstaat gegen den Kapitalismus zu verteidigen.) Ein anderer Unterschied ist der der Sprache: die feinen, präzisen Definitionen und Argumentationen der Intellektuellen sind weniger gebildeten Leuten unverständlich. (Im Roman von Binet requiriert der Kommissar kurzerhand einen jungen Intellektuellen von staatswegen, weil er im Umfeld von Roland Barthes ermitteln muss und kein Wort von dem versteht, was da geredet wird. Einer der lustigsten Einfälle dieses Buches! Der junge Gelehrte bringt den ganzen Barthes und manchen anderen dem Kommissar zuliebe auf eine  sprachlich zugängliche Ebene.) Die Intellektuellen diskutieren nur untereinander, nicht mit den weniger Gebildeten.  Sie unterscheiden die Klassen immer noch nach den alten Ideologien („Arbeiterklasse“, „les gens ordinaires“), nicht nach Bildungsstand und Einkommen. Offenbar denkt keiner darüber nach, dass eine Demokratie Jedem, unabhängig von seinen/ihren sonstigen Umständen, eine Stimme gibt, unabhängig von seinem/ihrem geistigen und politischen Horizont, seinen/ihren persönlichen Interessen und Befürchtungen.

Doch zurück zum „Crépuscule“ mit Fragezeichen. Nach Jean François Kahn (Gründer der Zeitschrift „Marianne“), der über die widersprüchliche Aufnahme der Flüchtlinge in jüngerer Zeit spricht, klagt der Cineast Romain Goupil, dass Frankreich sich für ihn in einen Alptraum verwandelt habe: „Il se met en place depuis longtemps, dans mon pays, une idéologie rance, moisie, perpétuelle référence à une France du réplis, qui nous étouffe progressivement.“

Die Soziologin Gisèle Sapiro entwickelt eine Typologie der „néoréactionnaires“ und der „néoconservateurs“, also der Gegner. Es sind diejenigen Intellektuellen, die nicht mehr „links“ sind, die dem Front National nicht angehören, aber ihm anscheinend zuarbeiten. Es begann Ende der 70er mit den „neuen Philosophen“. Glucksmann gehörte dazu, Finkielkraut, natürlich  Onfray, heute auch  Houellebecq und andere. Ihnen allen ist gemeinsam, dass sie im Fernsehen auftreten und dort Eindruck machen. Laut Sapiro reden sie grundsätzlich über alles, ohne irgendetwas genauer zu kennen. Sie tendieren alle mehr und mehr zum „Identitären“ hin, also nach der Frage, was und wer ein Franzose ist. Es sind, laut Sapiro, durchweg alternde weiße Männer, die behaupten, im Namen der „Nation“ oder „Europas“ oder „des Volkes“ zu sprechen.  Sapiro endet mit der Einschätzung: „... ces non-spécialistes ont en commun une compétence qui fait défaut à la plupart des chercheurs et des universitaires, plus familiers  de la chaire et des échanges des paires: ils maîtrisent fort bien les règles de ces hauts lieux de visibilité. Ils <passent bien> à la télévision ou à la radio. Cela contribue-t-il à expliquer ce qui n’en demeure pas moins un mystère, à savoir pourquoi ils suscitent un tel intérêt auprès du public?“

Gewiss trägt das zu einer Erklärung bei, meine ich. Mehr noch: es IST die Erklärung. Wenn die wahren Intellektuellen sich der  Techniken der Werbung und des Showbusiness bewusst würden und sie so lernten, dass sie ihre eigenen Vorstellungen damit verständlich oder gar mit Begeisterung „rüberbringen“ könnten, dann stünden sie anders dar.

Warum flicht Sapiro in ihren Satz den Einschub ein: „was trotz alledem ein Rätsel bleibt“? Das ist nun mir ein Rätsel; oder sollte das Tabu um ein telegenes Verhalten der Akademiker so stark sein, dass Sapiro fürchtet, es zu brechen?

Macht dieses Tabu etwa die „gesunde Demokratie“ aus, von der Frank Bertemes so hoffnungsvoll sprach?

Rabbi Pinchas pflegte zu sagen: wenn einer einen aus dem Schlamm ziehen will, dann muss der sich ein bisschen schmutzig machen (nach Martin Buber).

„Le crépuscule des intellectuels français?“ Hrg. Nicolas Truong; ca. 180 S.; 2016, Le Monde-l’aube, Paris